【内容提要】 孟子的王道思想是一种君主利益思想，孟子的仁政理想是一种民本的普遍利益理想。在孟子的仁政蓝图中，民是其根本，贵民、善民、重民是其伦理思想和政治理想的基本精神；以仁德节制统治者的私利欲望和绝对权力，维护个人存在的基本权利，助益和增长民（每个社会成员）的实际生存利益（物质利益和精神利益），是其伦理理想和政治追求的真正价值取向。 

【关键词】 普遍利益 王道 仁政 保民 以德求德 

孟子是中国古代一位卓越而伟大的政治思想家和伦理学家，他的政治学思想和伦理学思想中蕴含了丰富而深刻的超时空的精神内涵。本文尝试着从他的贵民、善民、重民的思想出发，探讨他的“仁政”道德理想的内在精神实质和整体价值导向，以求对当代道德创新的启示。 

一、 以利益为出发点的“仁政”蓝图 

在人们看来，孟子的伦理思想属于道义论范畴。自古至今，人们都认为孟子是不讲“利益”的，这种对孟子思想的偏颇性看待，直接来源于孟子自己，他的伦理思想的主题是“仁义道德”，其具体的论据是孟子对梁惠王所发如下一通议论：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？“孟子对曰：‘王何必言利？亦有仁义而已矣。王曰，‘何以利吾国？’大夫曰，‘何以利吾家？’士庶曰，‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，不为不多矣。苟为后利而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”[1] 

就是此段议论，孟子被后世认为是一个只讲仁义道德，不讲实际利益的伦理学家。但是很让人感到奇怪的是：当这位梁惠王听了孟子一番如上的教训以后，心里很不服气和委屈 ，他认为他自己就是一个讲仁义的国君，他处处讲仁义道德，但仁义道德就是不给他的国家带来实际的好处。 

“寡人之于国也，尽心耳矣!，河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内； 河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”[2] 

孟子针对梁惠王的困惑与诉苦，以“五十步笑一百步”的比喻 ，道出了仁义有真仁义与假仁义的区分，因而也就形成了假仁政与真仁政的区别。孟子认为：真正的仁政，是王道的仁政，它不是在百姓生存不下去时候才考虑给他们一点仁慈，而是要从根本上解决他们的生存问题——安居与乐业的问题：以从根本上解决老百姓的安居与乐业为其出发点和最后归宿，王道才开始产生，仁政才得以出现：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也，数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼龟不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾，王道之始也。”[3] 

这是孟子的王道路线。在孟子看来，为君者(即统治者)开辟王道路线的正确途径就是推行仁政：仁政是王道的具体内容与实现手段。因而，孟子不遗余力地描绘他的仁政蓝图：“五亩之宅，树之桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田 ，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁百者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉 ，黎民不饥不寒；然而不王者，未之有也。”[4] 

这就是孟子的仁政蓝图!孟子的仁政蓝图包含了如下五个方面的基本内容： 

第一、“仁政”的核心内容是利益问题，其基本精神是利益精神。利益构成的仁政蓝图的出发点和实现的最高目标。这是把握孟子的伦理思想的关节点。过去，我们解读孟子的思想，由于没有从整体上把握住他的伦理思想这一基本内核和内在精神，往往“断章取义”地把孟子的伦理思想判定为“仁义而已”和“何必言利”。这实际上是与孟子本人的思想相去甚远。 

第二、从整体上界定了人(或者说人民)的利益与国家、政府、国君的利益关系：在孟子的语言表述中，“王道”与“仁政”是两个最重要的概念，这两个概念都是以“利益”为其基本内容的。对孟子来讲，“王道”即是指君的利益；而“仁政”的利益指向是“民”，“仁政”就是指“民”的利益、或者说是每个个体(老百姓)的利益的抽象表述：王道是要通过仁政来实现的，君主的利益是要通过老百姓的利益的实现与保障才体现的。梁惠王问政，只关心国家(即君主)自己的利益，而不是民的利益，或者说只关心王道，忽视仁政，这是舍本求末，是关心的小利，而不是大利；而小利，根本不是一个真正的君主所关心的，所以孟子才针对梁惠王的“叟，不远千里而来，亦将有利吾国乎？”[5]的贪婪询问，作出了直截了当的否定“王何必曰利？” 

在这里，孟子所否定的是君之利，所极力宣扬的是民之利。在孟子在这里，孟子所否定的是君之利，所极力宣扬的是民之利。在孟子那里，“民”的利益即是能够安居乐业的物质利益与精神利益。“民”的利益是如此内容 ，那么“君”的利益又是什么呢？孟子认为，“君”的利益就是所有的“民”的利益的全面实现的整体表述：老百姓对物质利益和精神利益的全面追求和实现，才构成了国君的利益、国家的利益和政府的利益本身。孟子的这一关于个人与君主、人与社会、人民与国家之间的利益关系的辩证思考，正好说明了一个基本的事实与道理，即国家也好，政府也好，国君也好，是没有独立于民的利益之外的利益存在的，他们的利益是所有人民的利益的整体体现。一旦人民的利益没有了，他们也就没有任何具体的利益可言。 

第三、论述了物质利益与精神利益的关系问题：在孟子看来，任何王道都是以民的物质利益为基础的，任何仁政都必须以民的物质利益为最实在的体现形式。对于国君来讲，忽视对人民的普遍物质利益的考虑与实现，其仁政是根本不可能推行的；对于人民来讲，没有物质利益的奠基与保障，是根本不可能接受任何空洞的仁政的。在孟子为梁惠王设计的王道蓝图中，国君推行仁政的第一个目标是让所有的家庭五亩宅田都种上桑树，使五十岁以上的人都能穿上丝绸衣服，让所有的家庭的鸡鸭猪狗不失时节的畜养，七十岁的老人都能经常有肉食吃；使每家每户的百亩农田能及时得到耕种，家家有粮不闹饥荒 。在此基础上，才可能实施第二个目标，即大力开办学校教育，使每个人都具有温良恭敬让的做人品格，培养人人孝敬长辈，使须发斑白的老人在家安享晚年，不再为吃穿而终日劳苦奔波，肩挑背负于道路。 

二、助民利：重民、善民、贵民的落脚点 

真正的王道需要仁政的理论，但更需要对仁政的社会化实践，这才是根本。基于此，孟子提出了要“保民”的思想，认为只有“保民而王”才能“莫之能御”。 

在孟子看来，“保民”的基本目标和最高的理想是：统治者要最大限度地激励每个“民”勤奋劳动，并通过勤奋劳动而使人民丰衣足食，安居乐业。因为只有“民”的勤奋劳动，才能创造出物质财富，有了丰裕的物质财富，人民才能丰衣足食，有了丰衣足食的物质条件，才能使老百姓真正地安居，只有居安了，才能更好地激发人人更加乐业。 

孟子认为，“保民而王”的基本方向是“重民”。而“重民”的根本问题，就是利益的定位问题。即到底是以统治者自己的利益为重？还是以老百姓的利益为重？在人类政治实践史上，始终存在着这样二者只居其一的二难选择：对于前者的选择，必然形成统治者对权力的看重而走绝对的专制；对于后者的选择，也就必须形成对人的看待而必须走向公民社会。孟子在此明确地提出了仁政的基本利益方向是以老百姓的利益为起点和目标，这样，“重民”也就构成了他的仁政伦理蓝图中的基本精神内涵。 

孟子的“重民”思想具体展开为：第一、重民生计。在孟子的仁政蓝图中，重民的生计是他反复所强调的，他在游说各个国国君时，不厌其烦地向他们宣传其“制民之产”的理念，和为什么要“制民之产”的道理，希望能够有这样的追求王道霸业的国君能够实施他的主张。第二、重民的存在权利和生命权利，这主要体现在他的社会保障支持体系制度的设计上。第三，重民的实际利益，这主要体现在他对公田制度的设想，以及他的轻赋税，重助益的思想上。 

“保民”的第二个方面的内容是“善民”：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”[6] 

“保民”的第三个方面的内容是“尊民”——即以民为尊，以“民为贵”，以“君为轻”：“孟子曰：“人有恒言，皆曰：‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身’ [7]”在孟子看来，天下的根本在于国家，而国家的根本在于家庭，家庭的根本却在于个人。因而，个人是最尊贵的。君主要推行仁政，必须尊民，只有尊民，才能使成千上万的家庭安居乐业，所有的家庭都安居乐业了，国家也就保住了，保住了国家，也才最后保住了君主的统治与地位。这可以从国家的兴衰、历史的更替中得到证实：桀与纣之所以失去其天下，就在于他们失去了民的支持与拥戴，而失去民的支持与拥戴，又首先表现在他们失去了民的心。而失“民”的根本原因，就在于他们不重民、不善民、不尊民、不亲民。所以，“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归心也，犹水之就下，兽之走旷也。”[8] 

要重民,就必须具备重民的基本态度与原则,孟子认为，“重民”的基本态度与原则是只能是将其“功”与“利”推及百姓，使每个老百姓都能实实在在地受益，而不能只停留在空洞的理念上或只表现在口号上，而应该落实在具体的行动上。据此，孟子提出了三条具体的实施方案与措施： 

第一、要“制民之产”：因为，有饭吃有衣穿有房住，是任何一个人的生命存在的先决条件，是每一个老百姓能够道德生活的基础，所以，使民获得吃、穿、住等方面的物质资源保障是为根本，只有这个根本具备了，老百姓有了自己的财产 ，他们也就有了能够安居和乐业的根本：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死恐不赡，奚暇治礼义哉？”因为，“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”[9] 

第二、要推恩于民，即“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，《诗》云：‘刑于寡人妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。[10]”即作为一国之君，要把天底下所有的老人都当成自己的老人来尊敬，来瞻养；要把天底下所有的未成年者都当成自己的儿子来扰养，来爱护。其背后的隐含语义是：一国之君的神圣职责就是服务，就是服务于天下的每一个人，而不是高高在上的主子、主人。真正的主人是民。这是君与民的真正关系：在这种关系中，君服务于民，这是他的为君的职责，而不是义务——因为义务是可尽也不可尽的，对于义务而言，尽与不尽全在于个人的意愿，而职责就不一样，这是他必须做并且必须做好的事情，否则你就不称职，不称职者，就没有任何理由和借口居于那个位置，哪怕是一国之君也是如此。对于民来说，要求君对他们服好务，这是他们的权利，这种权利是不应该有丝毫的侵犯与损害，如果为君的侵犯和损害了他们的权利，他们也就可以不讲为君的法律与仁道，更不说维持君臣的关系了。 

第三、要平等地尊重每一个人的生命，尊重和维护每一个生命个体能够正常的生活下去的做人的权利——而建立起对个体生存的起码支持制度和最低限度的社会保障体系：“昔得文王之治岐也，耕者九一，仕禄，关市讥而不往，泽梁无禁 ，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父母曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必无斯四者。”[11] 

孟子通过规劝和游说齐宣王而阐发了他的仁政道德理想中的重要内容：在推行仁政的普遍社会实践中，不仅要全面实施维护每个老百姓平等权利和努力增长每个老百姓的实际利益，更要充分考虑到另一批群体-----鳏、寡、孤、独者们的生存保证和和生活保障问题，他们是世界上最无依无靠的穷苦人，社会应该把这批人作为国家抚恤的对象。这就是文王之所以得到王道霸业并推行仁政的前提与基础。 

在孟子看来，只要统治者能够按照如上的思路，遵循如上的措施和方法去推行仁政，那样一来，“天下可运于掌”中。 

三、尊重个人劳动，维护个人利益 〈Br〉 在中国伦理学史上，尊重个人劳动，维护个人权利和利益的伦理学家，应该首推孟子： 

“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿意立于其朝矣；审，廛而不征，法而不廛，则天下之商，而藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而同于路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。”[12] 

在孟子那里，重民、善民、尊民，不是一句口号，而是有最为实在的内容的，那就是充分尊重每一个人的劳动，使他们的社会劳动权利和利益得到最大程度的实现和维护：尊贤重能，让所有才德出众的人都来治理国家，那么，天下的士子无不为此而高兴，而愿意到朝庭里来任职；在每个市场里为商家提供货栈而不收税，滞销的货物由国家按法定的价格征购，以保证商人们的利益不受损失，天下所有的商人都会乐意到这样的市场里来做买卖；在关卡上，仅仅进行稽查而不征收税金，哪一个旅客不愿意在这样的道路上行走？至于农民，只须耕种公田而不必交纳租税，那么天下哪一个农夫不为此而乐意种田呢？城镇里的居民不必交纳雇役金和地税，天下各国的老百姓自然会愿意到这样的地方来寄居当百姓。如果谁能真正做到上面这五个方面，那么邻国的老百姓就会把那里的国君当成父母一样来尊敬与爱戴。假如有别的国家妄图来进犯这样的仁政国家，就好像是率领子女们去攻打他们自己的父母，从有人类以来，是没有获得成功的。要是这样的话，就能无敌于天下了。 

孟子在这里所描绘的理想社会蓝图，实际上是涉及到三个非常重要的伦理学问题： 

第一个问题是关于对人的看待的问题。在孟子看来，人首先是一个个个体的人，然后才是一个社会的人，因而，国家、政府和君主的一切言行、政策和治国的大法，都必须充分尊重个人，从个人出发并最终回归到个人。这才是正确的治国之道和强国之道。充分尊重个人并不是一句空话，它应该落实在具体的生活中，那就是充分尊重个人的才能与德性，因为充分尊重个人的才能与德性，就是充分尊重个人的个性与人格；只有个人的个性与人格得到了充分的尊重，个人的劳动才可能得到充分的尊重。 

第二个问题就是个人利益与社会利益的问题，在孟子看来，只有个人利益才是最实在、最具体、最能体现人间道德的利益，因而，个人利益既是社会利益的出发点，又是社会利益的最后目标。君主、政府、国家，只有真正维护、增进了个人利益，个人才会考虑君主的利益、政府的利益和国家的利益，才会把国家的利益、政府的利益和君主的利益当成是自己的利益来维护来捍卫。而那种动不动就想从老百姓那里捞一把，动不动就通过各种法律来剥夺老百姓的劳动利益与权利——的国君与政府，最终是没有社会利益可言的。 

第三个问题是关于政府与君主的职责问题，在孟子看来，君主与政府的职能一是为一国之天下的百姓服务，而不是向天下之百姓穷征黩武；二是全面维护所有老百姓的劳动付出、实际的生存权利与利益，最大限度地使每个劳动者的利益不受到损害。在这里，孟子不仅作为一个伟大的伦理学家在探讨利益与道德的关系，而且还是以一个杰出的政治学家和经济学家的多重身份和多元视野来探讨利益与道德的关系问题，对于前者 ，孟子提出了建立社会保障支持体系的社会设想，而于后者，孟子提出了建立市场价格支持制度的设计。他关于社会保障支持体系的设想和关于市场价格支持制度的设想，不正是人类现代市场经济社会的实施蓝图吗？不正是我们今天的社会所努力追求建设的理想生活蓝图吗？孟子早在二千多年前就能做出这样伟大的社会改造与建设设计，这是在与他同时代的任何一位思想家都不能比拟的，因为他的思想事实上比西方的现代人本主义思想早了几百年!然而，更让我们感到敬仰的是，孟子的这一整体的社会蓝图的设计是从平等的个体的人出发的，平等的个体的人与个体化的人的实际利益构成了他的“仁政”学说的具体而实在的内容。 

在孟子看来，一个推行仁政的君主，要真正做到对个人的切实“尊”“重”，和对个人利益的切实维护，必须做到： 

第一、不能有私心，不能有贪心，不能有私产。如果统治者有私心，有贪心，就会把国家的财产当成自己的财产来霸占，就会把老百姓的权利变成自己的特权来享受，这样一来，整个国家就变成了统治者们自己的私有财产，所有的人民的权利和利益就会时时刻刻的遭到统治者的侵犯和剥夺，人民的权利和利益得不到保障与维护，国家要兴旺发达，也就只能是一句空话；在这种少数人对多数人暴政的社会的里，要推行王道，那是根本不可能的。“齐宣王问曰：‘文王之囿，方七十里，有诸？’孟子曰：‘于传有之。’曰：‘若是其大乎？’曰：‘民犹以为小也。’曰：‘寡人之囿，方四十里，民犹以为大，何也？’曰：文王之囿，方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民犹以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麑廘者，如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？”[14] 

孟子告诉齐宣王一个为君和为人的基本道理：如果统治者把人民的财产变为自己的财产，把人民的权利剥夺掉变成自己的私利，那么就等于在国家范围内设计了一个大陷阱来坑害人民。这样的统治者只能是暴君，根本没有仁政的味道，所以他们不可能是王道者。 

第二、真正的王道是追求快乐之道，真正的仁政是以快乐为最高目标。但在孟子看来，这快乐只能是民的快乐，而不是君的快乐，君的快乐应该建立在民的快乐之上，君的痛苦只能是民的痛苦，除此，君是没有别的什么单独的快乐与痛苦。即君必须以民的快乐为自己的快乐，以民的痛苦为自己的痛苦，只有这样，民才可能把君的快乐作为他们的快乐，把君的痛苦作为他们的痛苦。“人不得，则非其上矣。不得而非其上矣，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[15]如果君不以天下之乐为己乐，不以天下之忧苦为自己的忧苦，或者只把天下百姓的苦乐挂在嘴上，而实际上只顾自己的逐利与享受，那已经不是仁政，而只是暴政或禽兽之政了。 

第三、仁政的君主还要具备自律品格，即“是故贤君必恭敛礼下，于取民有制。”[16]君主的自律首先是要谦恭，联系孟子的整个思想来理解，这里的“谦恭”主要是指对人民的谦恭，这种谦恭来源于“民为贵”、“君为轻”的基本行为准则的规范；其次要“俭朴”，因为君主的一切生活资源都是人民用劳动用汗水创造来的，奢侈和浪费，都是对民的轻侮，对民的劳动的践踏；其三是要“礼贤下士”，因为只有礼贤下士，才会得到一流的治理国家的人才，国家才可能在一批贤才的治理中实践重民、善民、尊民——从而使家国强盛与繁荣。其四要能克制欲望，尤其是克制对民财的贪婪与占有的欲望，只有这样，才能做到对人民所创造的财富取之有节度，财富只要取之有节度，才能真正落实维护和增长人民的利益。 

四、“以德求德”的思想局限 

从整体上看，孟子的整个思想体系的基本精神指向是“利益”。他的有关于利益的思考与论述，都是围绕“民”的利益(即个人利益)和“君”的利益(即统治者的利益)关系而展开的。并且，孟子在对这种利益关系的考察中，始终是把个人利益放在首位，始终是以个人利益为出发点和目标的。这是孟子的伦理思想的一大特点。 

其次，从整体上看，孟子在他的伦理思想中所确立的真正的伦理主体不是君，也不是官，而是“民”!孟子非常强调“民”的独特社会主体的地位与作用，他的“保民”（即重民—善民—尊民）思想，在一定的意义上讲，是具有现代意义的“独立”、“自主”、“平等”、“自由”的人权思想的精神实质。因为，孟子思想中的“民本”思想的基本内容和精神内核恰恰是“个人利益”。 

从孟子的思想整体来看，他关于“民”的用语处处皆是，但有一个共同的特点，即是每处使用“民”都是以“君”为参照系的。因而，在孟子的思想体系里，“民”是与“君”相对应的一个概念。如果是从一般的意义上讲，孟子所讲的“民”实际上就指的人，就是个人。所以，孟子的利益伦理思想是关于个人的利益伦理思想。这是

孟子作为一个伦理思想家和作为一个政治思想家的独特智慧： 

在社会化的人类世界中，个人的利益的得失与损益的根本制约力量，道德与不道德的社会生活的形成的主导力量，不是个人本身(比如你与他)，而是政府。在孟子的时代，或者说在封建主义时代，政府的象征就是国君，因而，一国之君就是政府本身。所以，孟子立足于生活的历史与现实，看到了问题的实质，他认为，要从根本上解决个人与社会、个人与国家、个人与政府的利益关系问题，要真正建立起一个人人道德地生活的社会，最重要的也是最根本的问题，就是解决君主的道德问题——即君主的利益态度与利益行为指向问题，因此，他的整个伦理思考都围绕统治者的“仁政”而展开。因为在孟子看来，统治者的“仁政”问题得到了真正的解决，个人利益与社会利益的关系问题也就得到了真正的解决，统治者的“仁政”问题的真正得到解决，老百姓的道德问题、社会的道德问题也就从根本上得到了解决。 

也许在我们今天看来，孟子的想法过于天真。因为孟子事实上是在宣扬一套“以德治国”的理念。不错，孟子是在宣扬一种以德治国的理念。对于孟子的这种以德治国的理念，我们既不能简单地把他视为是一种“道德的天真”，更不能粗暴地把看成是一种“维护奴隶主阶级的利益”或者是“新型地主阶级的利益”，如果这样的话，那就根本不可能真正理解孟子，不能真正理解孟子给我们留下的这笔辉煌的思想财富，也不能真正深刻地认识到孟子的思想局限性。 

其实，孟子的以德治国的“仁政”思想，包含了两个最为重要的问题： 

第一、道德建设与国家的治理的关系问题。由于我们现在的基本思维格局是西方式的思维模式，我们现在的话语是西方话语霸权，所以，我们思考和说话，都是以西方为标准，在伦理学的社会功能与作用的看待上，我们也是沿用了西方人的思维传统：西方人的思维传统是，伦理学只研究个人的道德问题，因而，伦理学也就只能为解决个人道德提供某种助益，公共道德（即政治道德）-----或者更具体地讲，权力道德不属于伦理学的范畴，由于它不属于伦理学的关心对象，所以，伦理学所宣扬的道德也就不具有根本的治国功能，或者说它不是治理国家的根本方式与方法。既然是这样，也就隐含着两个实质性的问题： 

权力道德应该属于哪个领域所关心的对象？ 什么才是治国的根本方式与方法？ 

对于第一个问题，西方人做出了非常明确的回答：权力道德只属于政治学的关心对象。于是，从古希腊的柏拉图开始，经过亚理斯多德的全面奠基，政治学成为西方思想史上最重要的一个组成部分。 

对于第二个问题，西方人在其童年阶段(古希腊时期)就进行着社会化的实践，并在近代就达成了一种历史性的共识：那就是权力道德只能靠权力的制约来形成。因而，“法”在西方文明阶梯中扮演了一个举足轻重的角色，“法治”构成了西方文明历史中的国家治理的基本方式、方法与手段。然而，尽管如此，道德问题仍然时时隐含在法之中，德治同样在法治中承担了一个非常重要的幕后角色。从公元前591年梭伦的雅典政治改革，到边沁的《道德与立法原理》，政治与立法的基础始终是道德。 在道德与政治(包括法律)的关系问题上，西方人的基本思路是：把政治与法律推到台前，以现实生存斗争中所不断产生出来的政治与法律问题为焦点，而寻求政治和法律治理以及政治和法律改革的内在支持点----道德的构建。而孟子(从宽泛的意义上讲，所有的儒家思想家们)则走的另一条思路，他把道德推到台前，于现实生存中所裂变出来的各种政治(当然也包括法律)问题，而寻求政治和政治改革的社会基础——道德的构建。 

另一个区别是：在西方人的思路里，道德的构建，是直接目的于政治制度和法律(立法制度和司法制度)的构建与改革，并通过这种构建与改革来制约君权——即以权力制约权力，因而，西方政治走的是一条权力它律----或者说权力刑罚律的路子。在孟子的思路里，道德的构建，是直接目的于对统治者的道德良心(仁德)的开启，并通过统治者的道德良心来律制统治权力，因而，他走的是一条权力自律——或者说权力道德律的路子。 

如上两个问题实际上是涉及人类历史中道德的社会功能与作用的效力范围与边界问题。相对国家的治理来讲(而不是日常的生活)，道德的政治治理功能存在着两个方面----即直接的方面和间接的方面：道德对政治和国家治理的直接功能主要体现在它应该成为并且必须成为国家的社会(政治权力)制度和法律制度确立或改革的原则与基础,并将其道德理想和道德精神融入制度和法律之中，从而使之成为政治和法律的基本精神和具体内容；道德对政治和国家治理的间接功能则只能是通过制度运转、权力的制约、法律的实施来实现。换句话讲，一个道德的社会的社会制度、法律制度和权力配置制度，必须是以一种符合普遍人性的和维护人人存在权利和生存利益的道德为其指导思想与公共原理的；而要把一个社会治理成道德的社会，却需要对这种充分体现了普遍人性和平等人本权利与利益的道德理想、道德精神和道德内容予以社会化实践，这种社会化实践，就不能靠道德本身来实现，只能通过规范化的制度和法律来治理、来规范、来协调——才可能达到。这就是德治社会与法治社会的相互关联性与相互区别性。 

以此来看，任何一个国家，无论是古代还是现代，无论是它采取哪种形式的治国方案，其中都既包含了法治的成份，也包含了德治的因素，纯粹的德治国家或纯粹的法治国家，在人类的国家治理史中都是不存在的。这样，在道德与法律对社会的功能关系构成中，也就事实地隐含了这样两个问题： 

一是选择什么样的德来治理国家的问题，这一点是非常重要的。就整体上来看，治理国家的德有两种，即统治阶级的德和公民的德。对于专制主义政治来讲，一般喜欢选择统治者自己的德来作为国家治理的道德基础；而对于人本社会来讲，一般都选择公民之德来作为国家治理的道德基础。 

二是道德与法律在国家治理过程中的实际而主要功能的环节性定位问题。国家的治理是一个过程，这个过程我们大致可以把它分为两个主要的相互交叉的环节性运动：理念和制度化形成与变革的环节性运动过程和普遍社会实践操作化环节运动过程。相对第一个环节性运动过程而言，不管其治国理念与制度化形成与变革所关注的焦点是道德还是政治法律，都将以道德的构建与定位为其首务，这不仅是出于理论上的考虑，而且也是实践上的必须，它没有或此或彼的选择余地可考虑。而在这个环节所涉及的根本性问题是：“到底以什么样道德来作为国家治理的道德？”的问题。在第二个环节性运动过程中，则就存在着一种选择的可能性与现实性，即存在着到底“是以道德为主要的治国手段？”，“还是以法律为其治国的主要手段？”的问题，选择前者，即是形成“以统治者的道德来治理国家以求获得社会生活的(即‘民’)道德化”的治国模式，在这种模式里面，法律只是德治国家的意志性工具，而不是一种普遍社会化的基本手段，因而，这种治国模式，可以简称为“以德求德”模式。一般来讲，以官为本位的专制主义社会都采用这种治国模式，因为，也只有采取这种治国模式，统治者的主观意志才可能构成为最高的法律，统治权力(即社会公共权力)可能成为无缰的野马。如果选择后者，则就形成“以法律来治理国家并以求获得社会生活的道德化”的治国模式。在这种治国模式里面，道德只是治国的辅助工具，对权力制约和对利益权利的限度的法律才构成国家治理的普遍社会化的基本手段，其它的治国措施与方法都从这种基本手段中引伸出来并得到这种手段的严格规范的。因此，这种治国模式可以简称为“以法求德”模式。一般地说，以人为本的公民社会都采用这种治国模式。在这种治国模式里，统治者的主观意志得到了法律的规范，社会公共权力给套上了驯服的笼头。 

当我们以这样一种视野来看孟子的“仁政”理想，自然也就清晰出他的伟大之处与局限之处来。相对前者来讲，孟子的思路并没有错，因为，无论是西方人的“政治(法律)─→道德”论，还是孟子的“道德─→政治(法律)”论，都强调了国家治理的道德性和道德基础性。但相对后者是来说，孟子的“仁政”蓝图又构成了对其基本的治国手段---法律的超越的可能性，正是这种可能性在存在，一方面使他的“仁政”流于了空想——相对公民社会道德生活而言；另一方面又将可能使他的“仁政”蓝图沦为了专制主义统治可以任意运用的工具。 

虽然如此，却并不以此就可以否认孟子的伦理思想及其基本精神的伟大性。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的贵民思想，以及由此而形成的利民思想，却闪耀着不朽的智慧光辉。]